David Trauttman

Introduction

L’universalisme est né d’un traumatisme. À la sortie de la Seconde Guerre mondiale, l’Europe était un continent brisé, moralement et physiquement. Les nationalismes avaient conduit à la barbarie, les identités collectives avaient servi de carburant à l’extermination, et la Shoah avait rendu suspecte toute référence à l’enracinement, à la tradition, au « nous ». Dans ce contexte, l’universalisme apparut comme une promesse de salut : ne plus voir que l’homme abstrait, porteur de droits égaux et universels, affranchi de ses appartenances particulières.

Cette ambition était sincère. Elle cherchait à protéger les individus contre l’arbitraire des États, à empêcher le retour des persécutions, à construire un socle moral commun capable de transcender les frontières, les religions et les cultures. En France, cette vision s’est combinée à une lecture exigeante de la laïcité, conçue comme neutralisation du religieux dans l’espace public et comme garantie d’égalité entre les citoyens.

En France, l’universalisme d’après-guerre s’est imposé sous l’influence déterminante d’une gauche intellectuelle, juridique et morale profondément marquée par le traumatisme de la guerre et de la Shoah. Il ne s’agissait pas d’un calcul politique, mais d’une réponse sincère à l’effondrement moral de l’Europe. Cette généalogie explique à la fois la force morale de l’universalisme… et son incapacité actuelle à penser le conflit des normes.

Pendant plusieurs décennies, ce modèle a semblé fonctionner. Il accompagnait une société relativement homogène sur le plan culturel, où les différences religieuses existaient mais ne remettaient pas en cause le cadre commun. La présence musulmane en France était alors marginale, numériquement comme politiquement, et ne posait pas la question de l’existence, au sein même du pays, d’un système normatif concurrent. L’universalisme pouvait dès lors apparaître non seulement comme un idéal moral, mais comme une méthode politique efficace.

Pourtant, ce qui était une réponse historique à une catastrophe européenne s’est progressivement transformé en dogme. L’universalisme n’est plus interrogé ; il est invoqué. Il n’est plus un outil ; il est devenu un réflexe. Et surtout, il repose sur une hypothèse anthropologique rarement formulée, mais toujours présupposée : l’idée que les êtres humains, une fois libérés de leurs traditions, de leurs croyances et de leurs appartenances, convergeraient spontanément vers les mêmes valeurs.

Or cette hypothèse ne résiste ni à l’histoire longue, ni à l’observation du monde contemporain.

Les sociétés humaines ne sont pas des feuilles blanches. Les cultures, les religions, les systèmes normatifs façonnent profondément les comportements, les hiérarchies morales et le rapport à la loi. Ce que l’Occident considère comme des évidences – la séparation du politique et du religieux, l’égalité radicale entre les sexes, la liberté de changer de religion, la primauté de l’individu sur la communauté – ne sont ni universelles ni spontanées. Ce sont des constructions historiques situées, fruits d’un long héritage judéo-chrétien, gréco-romain et moderne.

L’universalisme, en prétendant s’abstraire de ces racines, en vient paradoxalement à les nier. Il se présente comme neutre, alors qu’il est profondément occidental. Il proclame des valeurs « universelles » que l’immense majorité du monde ne partage pas, ou ne partage qu’en surface. Cette contradiction est au cœur de nombreuses impasses politiques contemporaines.

En France, cette tension apparaît de manière particulièrement aiguë dans la lutte contre l’islamisme. Depuis des années, l’État se heurte à un phénomène qu’il peine à nommer, à analyser et à combattre. Non par manque de moyens juridiques ou policiers, mais par incapacité idéologique à reconnaître la spécificité du problème. L’islamisme n’est pas une simple dérive individuelle ; il est l’expression politique d’un système religieux et normatif global, qui entre en conflit direct avec les principes fondamentaux de la société française. Contrairement au christianisme, l’islam ne s’est jamais constitué comme une religion séparée du politique. Dès son origine, il articule foi, droit et pouvoir, et propose un cadre normatif global régissant aussi bien la vie privée que l’organisation collective. Cette structure entre en tension directe avec les principes fondamentaux de la démocratie libérale, fondée sur la souveraineté du peuple, la réversibilité des lois et la subordination de toute norme religieuse au droit civil.

Or l’universalisme interdit de le penser comme tel. Toute critique structurée de l’islam est immédiatement disqualifiée comme stigmatisation. Toute mesure ciblée est jugée contraire à l’égalité abstraite. Toute tentative de hiérarchiser les normes culturelles est rejetée comme illégitime. La conséquence est une paralysie politique profonde : on multiplie les lois générales pour éviter de nommer un problème particulier, on traite des réalités différentes comme si elles étaient identiques, et l’on s’étonne ensuite de l’inefficacité des réponses apportées.

Gouverner sans illusion, c’est accepter de regarder le réel tel qu’il est, et non tel que l’on voudrait qu’il soit. Cela ne signifie ni renoncer aux droits individuels, ni sombrer dans l’arbitraire, ni désigner des boucs émissaires. Cela signifie reconnaître que toute société repose sur une culture majoritaire, sur des normes communes, sur un héritage assumé. Et que refuser de les nommer, au nom d’un universalisme abstrait, revient à désarmer l’État face à ceux qui, eux, ne se privent pas d’affirmer leur propre vision du monde.

Cet essai se propose de questionner l’universalisme politique tel qu’il est pratiqué en France, d’en montrer les limites et les contradictions, et d’explorer les conditions d’une réponse lucide et efficace à l’islamisme – une réponse fondée non sur le déni ou l’incantation morale, mais sur la clarté, l’exigence et l’assomption du réel.

Définition l’universalisme

L’universalisme se présente d’abord comme une évidence morale. Il affirme que certains principes – droits, libertés, dignité – valent pour tous les êtres humains, indépendamment de leur culture, de leur religion, de leur histoire ou de leur appartenance collective. En ce sens, il se veut émancipateur : il libère l’individu de tout ce qui pourrait l’enfermer dans une identité imposée, héritée ou subie.

Mais l’universalisme n’est pas seulement une morale ; c’est une vision complète du monde et de l’homme. Il repose sur une conception précise de l’individu, pensé comme antérieur à toute appartenance, et capable, une fois dégagé de ses déterminismes, d’adhérer rationnellement à des valeurs communes. L’homme universaliste est un sujet abstrait, interchangeable, doté de droits, mais dépouillé de toute épaisseur culturelle.

Cette abstraction n’est pas neutre. Elle suppose que les appartenances – religieuses, culturelles, nationales – sont secondaires, voire problématiques. Elles sont tolérées tant qu’elles restent privées, silencieuses, et qu’elles ne prétendent pas structurer l’espace public. Dès lors qu’une identité revendique une visibilité ou une normativité collective, elle devient suspecte.

L’universalisme postule également que la loi peut être aveugle aux différences sans produire d’injustice. Traiter tous les citoyens de manière strictement identique serait non seulement possible, mais souhaitable. Toute différenciation est perçue comme une entorse à l’égalité, toute prise en compte d’un contexte particulier comme une dérive dangereuse.

C’est ici que réside l’un des points aveugles majeurs de l’universalisme : il confond égalité des droits et indifférenciation des réalités. Or une société n’est pas composée d’individus abstraits, mais de groupes, de traditions, de systèmes de valeurs parfois incompatibles entre eux. Faire comme si ces différences n’existaient pas ne les abolit pas ; cela empêche simplement de les penser.

Il faut insister sur un point essentiel : l’universalisme est lui-même le produit d’une histoire particulière. Il est né dans l’Europe moderne, nourri par le christianisme sécularisé, par le droit romain, par la philosophie des Lumières, par une longue réflexion sur la personne humaine. Ce qui est présenté comme universel est en réalité profondément occidental.

Cette origine n’invalide pas en soi les valeurs défendues. Mais elle rend illusoire l’idée selon laquelle ces valeurs pourraient s’imposer partout, de la même manière, sans résistance ni transformation. L’universalisme exige des sociétés qu’elles se conforment à un modèle anthropologique précis, tout en niant qu’il s’agisse d’un modèle particulier.

C’est cette contradiction qui devient problématique lorsque l’universalisme cesse d’être un horizon moral pour devenir un cadre politique rigide. Lorsqu’il n’est plus possible de hiérarchiser les normes, de nommer des conflits de valeurs, ou de reconnaître qu’un système culturel peut être incompatible avec un autre, l’État se prive de toute capacité d’arbitrage réel.

En refusant de juger les normes au nom du respect abstrait des individus, l’universalisme finit par produire l’effet inverse de celui qu’il recherchait. Il ne protège plus l’ordre commun ; il le fragilise. Il ne pacifie plus les différences ; il les rend ingérables. Et surtout, il empêche toute réponse politique cohérente face à des systèmes normatifs qui, eux, ne se vivent pas comme relatifs, mais comme absolus.

Cette logique interne explique pourquoi l’universalisme, qui a pu fonctionner dans un contexte culturel relativement homogène, montre aujourd’hui ses limites face à des phénomènes qui ne relèvent ni de la simple diversité, ni de la liberté individuelle, mais d’une contestation globale du cadre démocratique lui-même.

L’universalisme comme projection eurocentrique et aveuglement occidental

L’un des paradoxes majeurs de l’universalisme contemporain est qu’il se présente comme une doctrine neutre et universelle, alors même qu’il est profondément situé. Derrière son langage abstrait, il véhicule une vision du monde spécifique, issue de l’histoire européenne, que l’Occident a progressivement confondue avec l’humanité elle-même.

L’universalisme suppose en effet un certain nombre de présupposés anthropologiques qui ne vont nullement de soi à l’échelle du monde. Il postule l’autonomie de l’individu, la primauté de la raison critique sur la tradition, la possibilité de séparer le religieux du politique, et l’idée que la loi est une construction humaine, révisable et discutable. Ces principes sont le produit d’une histoire longue et singulière : celle du christianisme, de sa sécularisation progressive, des conflits entre pouvoir spirituel et pouvoir temporel, des Lumières, puis de l’État moderne.

Or, dans de nombreuses sociétés, ces distinctions n’existent pas ou n’ont jamais été centrales. L’individu n’y est pas pensé comme un sujet autonome, mais comme un membre d’un groupe ; la religion n’y est pas reléguée à la sphère privée, mais structure l’ordre social ; la loi n’y est pas conçue comme l’expression d’une volonté collective changeante, mais comme l’héritage d’une norme supérieure, souvent divine.

En proclamant universelles des valeurs historiquement situées, l’Occident a commis une double erreur. La première a été de croire que ces valeurs étaient spontanément désirables pour tous. La seconde, plus grave encore, a été de penser que leur simple affirmation suffirait à les rendre opérantes. L’universalisme s’est ainsi transformé en un discours performatif : dire l’égalité, la liberté ou la neutralité suffirait à les faire advenir.

Cette projection eurocentrique est d’autant plus problématique qu’elle s’accompagne d’un refus obstiné de nommer les différences culturelles réelles. Toute tentative d’analyse comparée des systèmes de valeurs est rapidement disqualifiée comme essentialiste, voire raciste. On ne compare plus des normes ; on soupçonne des intentions. L’analyse cède la place à la morale.

Ce refus de voir est particulièrement manifeste dans le rapport de l’Occident au monde musulman. Depuis plusieurs décennies, les sociétés européennes oscillent entre deux attitudes contradictoires : d’un côté, elles proclament l’universalité de leurs valeurs ; de l’autre, elles se refusent à admettre que ces valeurs sont profondément étrangères, voire hostiles, à certaines conceptions religieuses et politiques de l’islam.

Il en résulte un discours paradoxal. L’Occident affirme que la démocratie, l’égalité hommes-femmes ou la liberté de conscience sont universelles, tout en expliquant que les sociétés qui ne les respectent pas sont simplement « en retard », « en transition » ou victimes de circonstances historiques. La possibilité même d’un désaccord de fond est exclue.

Cet aveuglement a des conséquences politiques concrètes. En refusant de reconnaître que certaines cultures ne partagent pas les mêmes présupposés normatifs, l’universalisme interdit toute stratégie réaliste d’adaptation, de protection ou de limitation. Il ne permet ni l’assimilation – qui suppose un cadre clair et assumé – ni la coexistence pacifiée – qui suppose la reconnaissance explicite des lignes de fracture.

Pire encore, cette posture affaiblit la capacité de l’Occident à se défendre intellectuellement. En niant le caractère particulier de ses propres valeurs, il se prive du droit de les préférer. Toute affirmation culturelle devient suspecte, toute hiérarchie de normes illégitime. L’Occident ne se pense plus comme une civilisation, mais comme une simple procédure.

Ce renoncement est inédit dans l’histoire. Jamais une civilisation n’avait à ce point refusé de se nommer, de se décrire et de se défendre, tout en prétendant servir de modèle universel. L’universalisme, censé transcender les cultures, devient alors un instrument d’auto-dissolution : il impose à l’Occident des contraintes qu’il n’exige d’aucune autre civilisation.

Comprendre cette dimension eurocentrique de l’universalisme ne revient pas à rejeter toute ambition morale universelle. Il s’agit de reconnaître que les valeurs ne flottent pas hors-sol, qu’elles s’enracinent dans des histoires, des traditions et des structures anthropologiques. Refuser cette évidence, c’est s’interdire de comprendre pourquoi l’universalisme, efficace dans un cadre homogène, devient inopérant – voire dangereux – lorsqu’il est confronté à des systèmes normatifs qui ne se reconnaissent pas en lui.

La France ou l’impossibilité de nommer : l’universalisme comme paralysie politique

La France constitue sans doute le cas le plus emblématique de l’impasse universaliste. Nulle part ailleurs l’attachement aux principes abstraits d’égalité, de neutralité et d’indifférenciation n’a été poussé aussi loin, au point de rendre l’action politique presque impossible dès lors qu’il s’agit de traiter un phénomène culturel ou religieux spécifique.

Le mécanisme est désormais bien rodé. Lorsqu’un problème apparaît — prières de rue, port du voile, séparatisme religieux, pression communautaire, revendications normatives incompatibles avec le droit commun — l’État se refuse à en identifier la source religieuse ou culturelle. Le phénomène est immédiatement reformulé en termes généraux, abstraits, et désincarnés. On ne traite pas l’islamisme ; on légifère sur « les signes religieux ». On ne combat pas une idéologie religieuse politique ; on invoque « le respect des valeurs de la République ».

Cette incapacité à nommer n’est pas accidentelle. Elle découle directement de l’universalisme tel qu’il est pratiqué en France. Nommer l’islam reviendrait à reconnaître que toutes les religions ne posent pas les mêmes problèmes, que tous les systèmes normatifs ne sont pas équivalents, et que certaines doctrines entrent plus frontalement que d’autres en conflit avec le cadre démocratique français. Or cette reconnaissance est interdite par principe.

La loi de 2004 sur l’interdiction des signes religieux à l’école est à cet égard exemplaire. Elle ne mentionne à aucun moment l’islam, alors même que chacun sait que le voile islamique était au cœur du débat. En interdisant tous les signes religieux ostensibles, la loi place sur un même plan des réalités profondément différentes : une kippa, une croix discrète, et un voile islamique n’ont ni la même signification sociale, ni la même fonction symbolique, ni la même charge normative. Pourtant, l’universalisme impose de les traiter comme équivalentes.

Ce choix a un coût politique considérable. En refusant de distinguer, l’État renonce à cibler. En refusant de hiérarchiser, il renonce à agir efficacement. Les lois deviennent générales pour masquer leur objet réel, et cette généralité affaiblit leur légitimité comme leur efficacité. Ce choix a également un coût politique que l’on sous-estime souvent. En produisant des lois générales destinées à masquer un problème particulier, l’État se met à dos une partie croissante de la population attachée à des valeurs traditionnelles, culturelles ou religieuses qui ne posent pourtant aucun problème à l’ordre public. Des citoyens qui respectent les lois, s’inscrivent dans l’histoire du pays et ne formulent aucune revendication séparatiste ont le sentiment d’être injustement visés, soupçonnés ou contraints au nom de principes abstraits.

Ce sentiment d’injustice et de déni contribue à une recomposition profonde du paysage politique français. À mesure que les partis traditionnels persistent à refuser de nommer les réalités culturelles et religieuses à l’œuvre, une partie de l’électorat se tourne vers des formations politiques qui, à tort ou à raison, donnent l’impression d’assumer ces questions sans détour. La montée en puissance des partis de droite et de droite nationale ne peut être comprise sans prendre en compte ce divorce entre le discours universaliste des élites et l’expérience vécue d’une partie significative de la population.

Telle quelle a été mené jusqu’aujourd’hui par les partis politiques français, la lutte contre le séparatisme islamiste a donné naissance à des dispositifs juridiques complexes, lourds, et souvent détournés de leur finalité première. Les contrôles administratifs s’appliquent à toutes les associations, y compris celles qui ne posent aucun problème. Les restrictions touchent indistinctement toutes les religions, même lorsque certaines d’entre elles sont parfaitement intégrées, discrètes et compatibles avec l’ordre juridique français.

L’universalisme produit ici un paradoxe saisissant : pour ne pas discriminer, on pénalise tout le monde ; pour ne pas stigmatiser, on affaiblit le cadre commun. La loi, censée protéger l’ordre public, devient un exercice d’équilibrisme rhétorique.

Cette situation engendre également une profonde confusion dans le débat public. Les citoyens perçoivent parfaitement la réalité des tensions, mais constatent que le discours politique refuse de les nommer. Il en résulte un sentiment d’hypocrisie institutionnelle, voire de déni, qui alimente la défiance envers l’État et ses représentants. À force de prétendre que tous les phénomènes sont équivalents, on finit par nier l’évidence.

Plus grave encore, cette incapacité à nommer empêche toute réflexion stratégique de long terme. On traite des symptômes sans jamais interroger les causes. On multiplie les lois sans jamais clarifier le cadre culturel attendu. L’universalisme, censé garantir l’égalité, devient un instrument de paralysie : il interdit de penser le conflit des normes, et donc de le résoudre.

La France se trouve ainsi dans une situation singulière : elle est confrontée à un défi idéologique et religieux majeur, mais s’interdit conceptuellement de le reconnaître comme tel. En refusant de sortir de l’abstraction universaliste, elle se prive des outils intellectuels nécessaires à une action politique cohérente. Elle gouverne, non pas contre le réel, mais à côté de lui.

La laïcité française : de l’outil de pacification à l’auto-neutralisation

La difficulté française à nommer et à traiter le problème islamiste est encore accentuée par une interprétation particulière de la laïcité. Conçue à l’origine comme un outil de pacification, elle est progressivement devenue un principe d’effacement, voire d’auto-censure culturelle.

La loi de 1905 s’inscrivait dans un contexte très précis. Elle visait à mettre fin à la domination politique de l’Église catholique dans un pays culturellement et religieusement homogène. Il ne s’agissait ni de nier l’héritage chrétien de la France, ni de neutraliser toute expression religieuse dans l’espace social, mais de subordonner le pouvoir spirituel au pouvoir civil. La laïcité était alors un instrument de souveraineté de l’État, non une négation de l’identité collective.

Or, au fil du XXᵉ siècle, et plus encore après la Seconde Guerre mondiale, la laïcité a changé de nature. Sous l’influence de l’universalisme, elle s’est transformée en une exigence de neutralisation généralisée : non plus seulement neutralité de l’État, mais neutralité de la société elle-même. Toute référence aux racines religieuses, culturelles ou historiques devient suspecte, comme si elle menaçait mécaniquement l’égalité.

Ce glissement est fondamental. La laïcité, d’outil de régulation, devient un principe d’abstention. L’État ne se contente plus de garantir la liberté de conscience ; il s’interdit de dire ce qu’est la culture majoritaire du pays. Il ne protège plus un cadre commun ; il le rend invisible.

Cette interprétation pose relativement peu de problèmes lorsqu’elle s’applique à des religions qui ont déjà accepté leur relégation dans la sphère privée, et dont les normes ne prétendent pas concurrencer le droit civil. Elle devient en revanche profondément inadaptée face à une religion comme l’islam, qui ne se pense pas historiquement comme une foi strictement intérieure, mais comme un ordre global articulant croyance, droit et organisation sociale.

La laïcité française se retrouve alors dans une situation paradoxale. Pour ne pas discriminer, elle refuse de distinguer. Pour rester neutre, elle se rend aveugle. Toute tentative de penser l’islam comme un phénomène spécifique est immédiatement disqualifiée comme contraire à l’esprit laïque, alors même que la laïcité avait précisément pour vocation de préserver l’autonomie du politique face aux prétentions normatives du religieux.

Ce paradoxe est aggravé par le fait que la laïcité impose des contraintes indifférenciées. Des religions historiquement enracinées dans la société française, et qui ne contestent en rien la primauté du droit civil ni l’ordre démocratique, se voient soumises aux mêmes restrictions que des doctrines dont les revendications normatives entrent pourtant en conflit direct avec le cadre républicain. Pourquoi, en effet, un étudiant catholique ne peut-il plus se rendre à l’école avec une croix autour du cou, ou un étudiant juif avec une kippa ? En quoi ces signes, discrets, non prosélytes et parfaitement compatibles avec les mœurs françaises, menaceraient-ils la neutralité de l’espace public ou la cohésion nationale ?

La réponse réside dans une conception de la laïcité qui refuse toute hiérarchisation des normes et des pratiques. Pour ne pas distinguer, elle interdit. Pour ne pas juger, elle neutralise. Et ce faisant, elle place sur un pied d’égalité des expressions religieuses radicalement différentes par leur nature, leur portée et leurs implications politiques. Ainsi comprise, la laïcité ne protège plus la société ; elle la désarme. Elle empêche l’État d’exiger une loyauté culturelle minimale, tout en lui imposant une retenue constante dans l’affirmation de ses propres valeurs. La neutralité devient unilatérale.

Cette situation nourrit un profond malentendu. Aux yeux de nombreux citoyens, la laïcité n’apparaît plus comme un principe de liberté, mais comme un instrument qui pénalise les traditions enracinées tout en tolérant des revendications qui leur sont étrangères. Ce décalage contribue à la perte de confiance dans les institutions et renforce l’idée que l’État ne sait plus protéger ce qui fonde la cohésion nationale.

Comprendre ce glissement est essentiel. Tant que la laïcité sera interprétée comme une obligation de silence culturel plutôt que comme une affirmation claire de la primauté du droit civil sur toute norme religieuse, la France restera prisonnière d’une contradiction insoluble. Elle exigera moins d’elle-même que de ceux qui la contestent, et appellera tolérance ce qui relève en réalité de la renonciation.

Assumer les racines judéo-chrétiennes : condition d’une intégration réelle

Si l’universalisme abstrait et une laïcité d’effacement ont conduit la France à l’impuissance, c’est avant tout parce qu’ils ont progressivement rendu illégitime toute affirmation culturelle majoritaire. Or aucune société ne peut durer sans un socle commun clairement assumé. L’intégration n’est possible que s’il existe quelque chose à quoi s’intégrer.

Affirmer que la France est un pays de culture judéo-chrétienne n’est ni une provocation, ni un retour en arrière, ni une remise en cause des libertés individuelles. C’est un constat historique. Le droit français, la conception de la personne, la place accordée à la conscience individuelle, le calendrier, les fêtes, les mœurs sociales, la vision de la famille, la distinction entre le spirituel et le temporel : tout cela est profondément marqué par l’héritage biblique et chrétien, y compris dans sa forme sécularisée.

Cette réalité n’a jamais disparu. Elle a simplement cessé d’être dite. Et ce silence n’a pas produit plus de neutralité, mais davantage de confusion. En refusant d’assumer ses racines, la France s’est privée du droit de fixer un cadre culturel explicite. Elle a remplacé une identité claire par un vide normatif, aussitôt occupé par des idéologies qui, elles, n’éprouvent aucune gêne à s’affirmer.

Reconnaître constitutionnellement ou politiquement les racines judéo-chrétiennes de la France ne signifierait pas imposer une foi, ni discriminer qui que ce soit. Cela reviendrait simplement à établir une hiérarchie claire entre le cadre culturel majoritaire et les pratiques particulières. Une telle reconnaissance ne réduirait pas la liberté religieuse ; elle la rendrait au contraire intelligible, en rappelant qu’elle s’exerce dans un espace déjà structuré.

C’est précisément cette clarté qui fait aujourd’hui défaut. À force de présenter toutes les cultures comme équivalentes, l’État renonce à exprimer la sienne. Or l’égalité des droits n’implique pas l’égalité des références culturelles. Une société peut garantir des libertés identiques tout en affirmant un héritage spécifique.

Ce point est essentiel pour comprendre l’échec de l’intégration contemporaine. Intégrer ne consiste pas à juxtaposer des différences, mais à proposer un cadre commun suffisamment fort pour être désiré. Là où ce cadre est flou ou nié, l’intégration devient impossible et laisse place à des logiques communautaires concurrentes.

Assumer les racines judéo-chrétiennes de la France permettrait également de sortir d’un malentendu persistant : celui qui consiste à croire que la neutralité exige l’effacement. En réalité, une neutralité authentique suppose un État sûr de lui, capable de dire ce qu’il est, et donc capable d’accueillir sans se dissoudre.

Une société qui n’ose plus se nommer ne peut ni fixer de limites, ni exiger une loyauté minimale, ni transmettre quoi que ce soit aux générations suivantes. À l’inverse, une société consciente de son héritage peut ouvrir un espace de liberté réel, précisément parce que les règles du jeu sont claires.

C’est à cette condition – et à cette condition seulement – que les minorités religieuses peuvent trouver leur place sans ambiguïté. Non dans une société qui prétend n’avoir ni histoire ni culture, mais dans une nation qui assume ce qu’elle est et invite ceux qui la rejoignent à en respecter le cadre.

L’exemple de l’association : quand l’universalisme suspend le jugement des normes

Pour mesurer concrètement les contradictions produites par l’universalisme et une laïcité indifférenciée, il suffit de raisonner à partir du droit commun.

Imaginons qu’un groupe d’individus souhaite créer une association régie par la loi de 1901. Cette association serait parfaitement volontaire : ses membres y adhéreraient librement, en pleine connaissance de cause, sans aucune contrainte extérieure.

Dans les statuts de cette association, il serait explicitement stipulé que certaines conduites entraîneraient des sanctions internes particulièrement graves : la mise à mort d’un membre reconnu homosexuel ; la lapidation d’une femme ayant trompé son mari ; l’exécution de toute personne reniant les principes fondamentaux du groupe.

Il va de soi qu’une telle association serait immédiatement interdite par l’autorité administrative, ses statuts rejetés, ses responsables poursuivis. Et cela indépendamment du consentement des membres ou du caractère volontaire de l’adhésion.

Cette interdiction serait parfaitement légitime. Le droit français considère que certaines normes sont incompatibles avec l’ordre public, la dignité humaine et les principes fondamentaux de la République. Le consentement ne suffit pas à tout légitimer. Une société démocratique se réserve le droit de hiérarchiser les normes et d’interdire celles qui portent atteinte à ses fondements.

Or ces prescriptions – mise à mort de l’homosexuel, lapidation de l’adultère, sanction de l’apostasie – ne sont pas des inventions théoriques. Elles figurent, sous des formes diverses, dans le corpus juridique classique de la charia. Celle-ci n’est pas une spiritualité vague ou un simple code moral, mais un ensemble normatif structuré, élaboré sur des siècles, couvrant le droit pénal, le droit de la famille, le statut des femmes, le rapport aux non-musulmans et la place de l’individu dans la communauté.

Le paradoxe apparaît alors dans toute sa netteté. Ce que le droit français refuse catégoriquement lorsqu’il est formulé dans les statuts d’une association devient intouchable dès lors qu’il est inscrit dans un corpus religieux. Toute critique de ces normes est immédiatement disqualifiée comme une atteinte à la liberté de religion, même lorsque ces normes contredisent frontalement les principes fondamentaux du droit civil.

L’argument habituellement invoqué consiste à dire que ces prescriptions ne seraient plus appliquées, ou qu’elles relèveraient d’un contexte historique révolu. Mais le droit ne fonctionne jamais sur la base de ce qui est appliqué aujourd’hui seulement ; il repose sur ce qui est normativement admis. Une norme considérée comme légitime mais non appliquée peut redevenir opérante dès lors que les rapports de force évoluent. L’actualité de nombreux pays musulmans, où ces sanctions existent encore dans le droit positif, suffit à le rappeler.

Le cœur du problème n’est donc pas la foi individuelle des musulmans, mais l’existence d’un système normatif religieux global, potentiellement concurrent du droit français. En refusant d’examiner le contenu des normes au nom de l’universalisme, l’État renonce à exercer sa fonction première : dire le droit, hiérarchiser les principes et protéger l’ordre commun.

Une démocratie qui interdit à ses citoyens de promouvoir certaines normes dans un cadre associatif, mais s’interdit d’évaluer ces mêmes normes lorsqu’elles sont portées par une religion, se place dans une contradiction profonde. Cette contradiction n’est pas seulement théorique ; elle fragilise la cohérence juridique et l’autorité morale de l’État.

Tous les droits aux musulmans, rien à la communauté musulmane

Face à cette contradiction, une distinction fondamentale s’impose : celle entre les droits des individus et les prétentions des communautés. Ce principe n’est ni nouveau ni radical ; il est au contraire au cœur de la tradition républicaine française. Lors de l’émancipation des Juifs à la Révolution, puis sous Napoléon, l’État posa un cadre clair : les Juifs seraient reconnus comme citoyens à part entière, jouissant de tous les droits civils et politiques ; en revanche, aucune autonomie politique ou juridique ne serait accordée à une « communauté juive » distincte du corps national. La formule est restée célèbre : tous les droits aux individus, rien à la communauté.

Appliqué à la situation contemporaine, ce principe permet de sortir de l’impasse universaliste sans renoncer aux libertés fondamentales. Les musulmans, en tant qu’individus, doivent bénéficier de la pleine liberté de conscience et de culte. Ils doivent pouvoir prier, pratiquer leur religion, transmettre leurs croyances à leurs enfants dans le cadre de la loi commune, et vivre leur foi sans crainte ni discrimination.

En revanche, aucune reconnaissance politique, juridique ou normative ne devrait être accordée à une « communauté musulmane » en tant que telle. L’État ne reconnaît pas de représentants religieux comme interlocuteurs politiques légitimes. Il ne délègue pas de compétences normatives à des autorités religieuses. Il ne tolère pas l’émergence de structures communautaires revendiquant un droit spécifique fondé sur l’islam.

Ce principe a des implications claires. La pratique religieuse relève de la sphère privée et individuelle ; l’organisation collective religieuse ne saurait se transformer en infrastructure politique autonome. La foi est libre ; la norme collective ne l’est pas. Le droit civil reste souverain. Dans ce cadre, les musulmans pourraient pratiquer leur religion en France en toute liberté, mais en ayant pleinement conscience qu’ils vivent dans un pays dont les références culturelles, juridiques et morales ne sont pas islamiques. La France n’est pas une terre d’islam, mais une nation dotée d’une histoire, d’un droit et d’un héritage propres.

Cette clarification est protectrice pour tous. Elle protège la société française contre la fragmentation normative. Elle protège les musulmans contre la pression communautaire, en leur garantissant que seul l’État fait la loi. Elle protège enfin la liberté religieuse en la libérant de toute instrumentalisation politique.

Refuser ce principe au nom de l’universalisme abstrait, c’est accepter une confusion durable entre croyance et norme, entre foi et pouvoir. L’assumer, au contraire, permet de concilier fermeté juridique et liberté individuelle, condition indispensable pour lutter efficacement contre l’islamisme sans sombrer dans l’arbitraire.

Conséquences pratiques : liberté individuelle, fermeté institutionnelle

Sortir de l’universalisme abstrait et réaffirmer un cadre culturel et juridique clair ne relève pas de la théorie. Cela implique des choix politiques concrets, assumés, lisibles, qui traduisent la hiérarchie des normes dans la réalité quotidienne. Ces choix ne visent pas à restreindre arbitrairement des libertés, mais à clarifier ce qui relève de la pratique individuelle légitime et ce qui constitue une revendication normative incompatible avec le cadre français.

La question des signes religieux en est une illustration centrale. La liberté de conscience implique que chacun puisse exprimer sa foi dans l’espace privé, et, dans certaines limites, dans l’espace public. Rien ne justifie d’interdire à une femme musulmane de porter le voile si elle le fait librement, sans contrainte, et sans revendication politique associée. Une telle interdiction générale ne produirait que frustration, victimisation et radicalisation.

En revanche, le port de la burqa ou du niqab pose un problème d’une autre nature. Il ne s’agit plus d’un signe religieux parmi d’autres, mais d’un vêtement radicalement étranger aux mœurs françaises, incompatible avec la reconnaissance mutuelle, l’égalité civique et la sociabilité minimale. L’interdiction de ces pratiques ne relève pas de l’intolérance religieuse, mais de la protection du cadre social commun.

La question des institutions religieuses est ici centrale. Une société fondée sur la souveraineté du droit civil ne peut tolérer l’existence de structures religieuses autonomes exerçant une influence normative, éducative ou sociale hors du contrôle effectif de l’État. Dans le cas de l’islam contemporain, cette exigence prend une dimension particulière.

Contrairement aux lieux de culte des religions historiquement intégrées au cadre français, la mosquée ne se limite pas, dans de nombreux cas, à la prière individuelle. Elle constitue souvent un espace de structuration communautaire, de diffusion doctrinale et parfois de mobilisation idéologique. C’est précisément par ces institutions que des mouvements comme les Frères musulmans – reconnus comme organisation terroriste par plusieurs États, dont les États-Unis – déploient une stratégie d’influence progressive, visant à imposer des normes religieuses incompatibles avec les principes démocratiques.

Dans ce contexte, l’enjeu n’est pas de surveiller indéfiniment des structures dont la logique même échappe au cadre républicain, mais de poser une limite claire. Rien, dans la liberté de conscience, n’implique un droit à l’implantation institutionnelle. La pratique individuelle de la religion peut être garantie sans que l’État ait à autoriser, financer ou tolérer des infrastructures religieuses islamiques organisées.

Dans un cadre cohérent, l’interdiction des mosquées – comme de toute autre forme d’organisation collective se revendiquant de l’islam – ne relèverait pas d’une discrimination religieuse, mais d’une décision de souveraineté démocratique. La France n’a aucune obligation de favoriser l’implantation durable de structures dont le fonctionnement sert de relais à une idéologie politique contestant ses valeurs fondamentales.

La question de l’économie religieuse mérite également d’être posée sans détour. La production et la commercialisation de viande halal, loin de se limiter à une pratique alimentaire individuelle, constituent aujourd’hui un secteur économique structuré, doté de ses circuits, de ses autorités de certification et de ses flux financiers propres. Cette économie religieuse contribue directement à l’autonomisation communautaire et à la constitution de réseaux d’influence échappant largement au contrôle de l’État.

Il est par ailleurs établi que cette manne financière représente une ressource essentielle pour des organisations et des mouvances islamistes, qui y trouvent un moyen de financement discret, diffus et socialement légitimé. Le halal ne relève donc pas seulement du registre cultuel ; il participe d’un écosystème idéologique et matériel.

Rien, pourtant, n’impose sur le plan religieux une telle organisation économique. Un musulman peut parfaitement consommer de la viande issue du commerce ordinaire ; les plus stricts peuvent se tourner vers la viande cachère, dont les normes sont compatibles avec le droit commun et strictement encadrées. En revanche, interdire la production et la commercialisation halal permettrait d’atteindre précisément l’objectif recherché : couper les ressources financières des structures islamistes, sans porter atteinte à la liberté de conscience individuelle.

De manière plus générale, aucun organisme, aucune association, aucune structure ne devrait pouvoir se prévaloir de l’islam comme fondement d’une revendication collective. La religion relève de la conscience individuelle ; l’organisation de la société relève de la loi commune. Cette séparation n’est pas hostile à la foi ; elle est protectrice de la liberté réelle.

Ces choix peuvent paraître exigeants. Ils le sont. Mais ils ont le mérite de la clarté. Ils posent un cadre intelligible, applicable, défendable. Ils disent à chacun ce qui est permis, ce qui est toléré, et ce qui ne l’est pas. Ils remplacent l’ambiguïté actuelle par une ligne politique lisible.

Conclusion

L’universalisme est né d’une exigence morale authentique. Il a voulu conjurer les tragédies du XXᵉ siècle, protéger l’individu contre l’arbitraire, et offrir un langage commun à des sociétés meurtries. Mais ce qui fut une réponse historique s’est progressivement figé en dogme. En refusant de reconnaître les différences réelles entre les systèmes de valeurs, en niant les conflits de normes, et en s’interdisant toute hiérarchisation culturelle, l’universalisme a cessé d’éclairer l’action politique.

La France en fait aujourd’hui l’expérience de manière aiguë. Confrontée à l’islamisme, elle hésite à nommer, à distinguer, à trancher. Elle généralise pour éviter de cibler, neutralise pour ne pas juger, et finit par affaiblir ce qu’elle prétend défendre. L’égalité abstraite se transforme en indifférenciation, la tolérance en renoncement, la neutralité en silence.

Gouverner sans illusion, ce n’est pas renoncer aux libertés fondamentales. C’est, au contraire, reconnaître que celles-ci n’existent que dans un cadre politique et culturel clair. Toute société repose sur un héritage, des normes communes, une hiérarchie de valeurs. Refuser de les assumer, au nom d’un universalisme hors-sol, revient à livrer l’espace public à ceux qui, eux, n’éprouvent aucun scrupule à affirmer leur propre vision du monde.

Assumer les racines judéo-chrétiennes de la France, distinguer strictement les droits des individus des prétentions communautaires, affirmer la souveraineté du droit civil sur toute norme religieuse, refuser l’institutionnalisation de structures idéologiques hostiles : ces choix ne sont ni réactionnaires ni arbitraires. Ils sont les conditions minimales d’une coexistence pacifique, d’une intégration réelle et d’une démocratie capable de se défendre.

L’alternative est désormais limpide. Soit la France persiste dans un universalisme abstrait qui la prive de toute capacité d’action, soit elle accepte de regarder le réel, d’assumer ce qu’elle est, et de gouverner en conséquence. Non par peur, non par rejet de l’autre, mais par fidélité à elle-même.

Une démocratie qui refuse de hiérarchiser les normes finit toujours par subir celles qui ne doutent pas d’elles-mêmes.